عرفان - فصل چهارم:

عناصر و اصول اساسی عرفان

الف-وحدت:

 

   استیس محقق انگلیسی می نویسد:

 

«…«وحدت» یا «واحد» « تجربه ومفهوم کانونی تمام عرفان های گوناگون است».

 

اینکه وحدت در عرفان اسلامی یک عنصر وعامل اساسی است، جای تردید نیست. وقتی جنید( فوت 298هـ) همین حدیث را که « کان الله و لم یکن معه شیئ» شنید، گفت:«الآن کما کان»-

    هستی حقیقت واحدی است که در باطن با وحدت کامل خویش از هر گونه تفرقه وکثرتی منزه است وظاهری دارد که منشأ نمایش کثرت است. واین کثرت ها ظاهری وخیالی هستند، نه واقعی وحقیقی که:

 

جناب حضرت حق را دوئی نیست                          در آن حضرت من و ما و تو ئی نیست

 

  من و   ما و  تو واو  هست یک چیز                         که در «وحدت»  نباشد  هیچ   تمییز

 

       حقیقت به منزله ی آب دریا وپدیده ها و حوادث، همچون امواج وحباب اند که در نگرش سطحی  حباب و امواج حقایق جداگانه به نظر می سند امَا با یک نظر عمیق، روشن می- شود که در آن جا هر چه هست آب هست وبس، وبقیه، جلوه ها ومظاهر آن آبند، و دارای تحقق وذات جداگانه و مستقلی نیستند ودر حقیقت نیستی های هستی نما می باشند.

 

  موج هایی  که، بحر هستی راست                          جمله     مر آب   را  حباب  بود

        

گرچه   آب  و   حباب   باشد    دو                        در حقیقت    حباب،   آب بود                                                                  

 

پس از  این روی ،  هستی    اشیاء                         راست چون هستی سراب بود

 

 

   درباره ی وحدت وجود، در بخش  دوم این اثر بحث یشتری خواهیم داشت.

 

 

ب_شهود:

 

   عرفادر عین قبول علوم رسمی و ظاهری واقرار به ارزش واعتبار عقل واستدلال، بر اصالت

 

ارتباط حضوری تأ کید داشته و علوم حاصل از مکاشفات ومشاهدات را بر نتایج حاصل ازبراهین عقلی ترجیح می دهند.حواس انسان و نیز قوای عقلی وی با ظاهر عالم و ماهیّات و تعیّنات سر وکار دارد.ولی انسان از راه باطن خویش، می تواند با حقیقت واحد جهان ارتباط حضوری و شهودی داشته باشدواین وقتی میسر است که از تعلقات ظاهری رها شده باشد که:

 

رو مجرد شو، مجرد را ببین

در مورد قلمرو عقل وبصیرت ومیزان ارزش واعتبار علوم ظاهری ورابطه ی حوزه ی کشف وشهود با حوزه ی عقل واستدلال در فصل های نخستین رساله  قیصری بحث بیشتر خواهیم داشت.

ج_فنا:

بی تردید یکی  دیگر از اساسی ترین مسائل عرفان اسلامی وعرفان های اقوام و ادیان مختلف، مسئله ی«فنا» است. اصولاُ فرق عارف وعالم در آن است که هدف عالم،فهم حقیقت است و هدف عارف فنا در حقیقت،مولوی می گوید:

 

 

 
هیچ کس راتانگردداوفنا                نیست ره در بارگاه کبریا

 

گر چه آن وصلت بقا اندر بقا ست              لیک در اول فنا اندر فنا ست

 

چیست معراج فلک؟این«نیستی»             عاشقان را مذهب و دین«نیستی»

 

نیستی هستت کند،ای مرد راه             نیست شو، تا هست گردی، از اله

 

 
 

    یک عارف در اثر سیر و سلوک و مجاهده، از مرز حدود و قیود شخصی گذشته به حقیقت مطلق و نا محدود واصل شده و با آن متحد گشته و سرانجام در آن فانی می گردد.

    فنا همان رفع تعین بنده است و در حقیقت جز تعین و«خود» بنده حجاب دیگری میان او و حضرت حق نیست که به قول حافظ:

 

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست       تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز

    برای روشن شدن بیشتر موضوع، قسمتی از بیان لاهیجی را در این رابطه نقل می کنیم:

 

«چون فنا و وصول، عبارت از رفع تعین است ، فرمود (یعنی شبستری در گلشن راز ):

 

تعین بود که از هستی جدا شد               نه حق بنده، نه بنده با خدا شد

 

   یعنی آنچه گفته شد و می شود، که خود را از خود رها کن و از خود بگذر و فانی و نیست شو و هستی خود را بر انداز، همه فرع آن است که این کس را  هستی و وجودی بوده باشد. مراد نه این معنی است که متبادر فهم است، که ترا وجود بود، سعی نما که آن عدم گردد، بلکه مراد آن است که ظهور حق در صورت کثرات و تعینات، مانند حباب و امواج است که بر روی دریا پیدا می شود و بحر به نقش آن حباب و امواج مخفی می نماید و امواج و حبابات غیر بحر می نمایند، و فی الحقیقه غیر دریا آنجا هیچ نیست فاما وهم می نماید که هستی و تا زمانی که امواج و حباب ا زروی بحر مرتفع نمی شود، بحر بر صرافت وحدت، ظهور نمی یابدو معلوم نمی گردد که این نقوش امواج، همه اموری اعتباری بوده اند و حقیقتی نداشته اند.

 

جمله عالم نقش این دریاست،بس             هر چه گویم غیر از این سوداست،بس

 

بحر کلی چون به جنبش کرد رای                      نقش ها بر بحر کی ماند به جای

 

فلهذا فرمود که:«تعین بود که از هستی جدا شد» یعنی نیستی از خود،وهالک شدن غیر و خالی شدن از خود، همه عبارت از برخاستن«تعینات» است از وجه وجود مطلق که «حق» است. زیرا که ظهور وحدت حقیقتی موقوف آن است.

تا تو پیدایی خدا باشد نهان                        تو نهان شو تا که حق گردد عیان

چون بر افتد از جمال اونقاب                    از پس هر ذره تابد آفتاب

     و چون«تعین که موهم غیریت میشد مرتفع گشت پیدا آمد که، غیر از حق هیچ موجودی نبوده است، نه آن که حق بنده شد و نه آن که بنده خدا شد که حلول و اتحاد پدید گردد.» «تعالی عن ذالک علوأ کبیرا.» 

 د-ریاضت: مکاتب عرفانی، اتفاق نظر دارند در اینکه بشر فقط در اثر تلاش پیگیر و پر مشقت می تواند به کمالات حقیقی خویش نایل آید. در عرفان، علم حقیقی نه تنها از عمل جدا نیست، بلکه نتیجه و محصول عمل است. برای رسیدن به آگاهی عرفانی باید به سیر و سلوک پرداخت و از مراتب و درجاتی گذشت. از همین جاست که عرفان به دو قسمت عملی و نظری تقسیم شده که عرفان عملی عبارت است از اجرای یک برنامه ی دقیق و پر مشقت جهت گذشتن از مراحل و منازل و رسیدن به مقامات و احوالی، در راه دست یافتن به  آگاهی عرفانی، و نیل به «توحید» و «فنا» که از آن به «طریقت »تعبیر می شود و عرفان نظری مجموعه تعبیرات عرفا، از آگاهی ها و دریافت های شهودی خویش درباره حقیقت جهان و  انسان است.

    عارف برای رسیدن به کمال خویش که همان مرحله ی توحید و فنا است، لازم است که تن به سختی ها سپرده، از خواب و خوراک کم کرده و بر اعمال و اشتغالات معنوی بیفزاید.

      چشم پوشی از شهوات و لذات، مبارزه با هواهای نفسانی که در بیان نبوی به عنوان جهاد اکبر نامیده شده، رها کردن جاه و مقام، گذشتن از نام و ننگ، بی اعتنایی به تعظیم و توهین دیگران، پرداختن باطن از علایق، نفی وسوسه ها و خواطر و رعایت هزاراه نکته باریکتر از مو، به خاطر احراز شایستگی برای نیل به آستان حق و حقیقی و در یک کلام تلاش  بی امان برای مرگ اختیاری از جهان طبیعت و تولد در عالم ماورای طبیعت:

مردت تن در ریاضت زندگی است                                 رنج این تن روح را پایندگی است

این ریاضت های درویشان چراست                               کان بلا بر تن، بقای جان ماست

 

    در عرفان و تصوف، چنانکه پیامبر اسلام(ص) نیز فرموده:«اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک» مشکل عمده ی انسان، مشکل نفس است. ریاضت دادن و کشتن آن به منزله ی تسلط و غلبه بر همه ی طاغوتها و وحوش و سباع است. با خواسته هایش مقاومت و از وسوسه هایش دوری و بیزاری جسته و در این راه ایستادگی و استقامت به کار باید بردتا آن طاغی و یاغی تسلیم شود و مسلمان گردد و لحظه ی تسلیم نفس، لحظه ی بسیار با شکوهی است که در واقع می توان آن را تولد تاز ی انسان به معنی حقیقت آن دانست و عرفا از آن به مرگ اختیاری تعبیر می کنند و می گویند که منظور از عبارت معروف:«  مو تو قبل ان تمو تو» نیز همین است.

و شیخ ابو سعید گوید:

«همه وحشت ها از نفس است، اگر تو او رانکشی، او ترا بکشد.»

اینک بیان مولوی در تفسیر حدیث  نبوی(ص):

«قدمتم من الجهاد الاصغر الی الجهادالاکبر»

ای شهان کشتیم ما خصم برون                                  ماند خصمی زان بتر در اندرون

کشتن این کار عقل و هوش نیست                         شیر باطن سخره خرگوش نیست

دوزخ است این نفس ودوزخ اژدهاست                            کو به دریاها نگردد کم کاست

هفت دریا را در آشامد هنوز                                  کم نگردد سوزش آن خلق سوز

عالمی را لقمه کرد و درکشید                                   معده اش نعره زنان، هل من مزید

چون که وا گشتم ز پیکار برون                                  روی آوردم به پیکار درون

قد رجعنا من جهادالاصغریم                                     یا نبی اندر جهاد اکبریم

قوتی خواهم ز حق دریا شکاف                                      تا به سوزن برکنم این کوه قاف

سهل شیری دان که صفها بشکند                               شیر آن است آنکه خود را بشکند

تا شود شیر خدا از عون او                                      وا رهد ازنفس و از فرعون او

 

چند نکته:

یک_ رابطه ی ریاضت و اسلام

       عرفای اسلام معمولأ برنامه ی ریاضت خویش را با اسلام تطبیق می کنند و می کوشند در چارچوب اعمال و وظایف دینی، نفس خود را به سختی ها وادارند اما به دلیل محدود بودنشان دشوار و طاقت فرسا نیستند. مثلأ برای هر مسلمانی در یک شبانه روز، تنها هفده رکعت نماز واجب است. کسی که وضو گرفتن برایش ضرر داشته باشد، یا خوف ضرر، می تواند تیمم کند وآنکه ایستادن برایش درحال نماز مشکل است می نشیند. روزه را بیماران و افرادی که نمی توانند بگیرند، می خورندو زکوة بر کسی واجب است که تا حد نصاب دارایی و سرمایه داشته باشد. سفر حج نیز برای کسانی واجب است که امکان بدنی و مالی چنین سفری را داشته باشند،آنهم تنها یکبار در تمام عمر و از طرفی اطعمه و اشربه و التذاذ از آنها حرام نیست.

    یک مسلمان می توانداز حلال، لذیذ ترین غذاها را بخورد و لباس تمییز و گرانبها بپوشد و خانه ی وسیع داشته باشد، زن بگیرد و حتی در یک زمان چهار زن با عقد دائم داشته باشدو ...

    پس چگونه می شود ازاین شریعت سهل و از این تکالیف مقید و محدود به وسع و امکان، برنامه ی ریاضت ترتیب داد؟ عرفا موضوع را از آغاز تشخیص داده اند و برای توفیق و تطبیق برنامه های پرمشقت و سنگین خود با اسلام، از چند چیز استفاده کرده اندکه اهم آنها عبارتند از:

 

1_ سیره و زندگی شخصی انبیا و اولیاء الهی: چنانکه معلوم است همه ی انبیا و اولیا، زندگی زاهدانه ای داشته و به جاه و مال ومادیات نپرداخته اند، فی المثل زندگی نبی اکرم صلوات الله علیه و آله از لحاظ خوراک و پوشاک و خانه و زندگی می تواند الهام بخش یک زندگی توأم با ریاضت بوده باشد. همچنین زندگی ائمه(ع) و عده ای ازاصحاب بزرگوار رسول اکرم(ص).

2_اعمال مستحبی: در اسلام واجبات محدودند، اما مستحبات را می توان به قدر توان هر چه بیشتر ادامه داد. مثلأ نماز واجب در شبانه روز هفده رکعت است، اما می توان صدها رکعت نماز به عنوان نماز مستحبی انجام داد، ماهها روزه ی مستحبی گرفت و ساعتها به ذکر و تلاوت آیات قرآن اشتغال ورزید. دارایی خود را انفاق نمود و به کمترین حد خوراک و پوشاک قناعت کرد. همه ی آنها اگر چه واجب نیستند، اما مستحب و مطلوبند. پس یک مسلمان می تواند آنها را به عنوان اعمال مجاز و مطلوب در دین اسلام انجام دهد.

3_مستحسنات:عزالدین محمود کاشی در مورد مستحسنات می گوید:

     «مراد از استحسان، استحباب امری اختیار رسمی است که متصوفه آن را به اجتهاد خود، وضع کرده اند، از جهت صلاح حال طلبان بی آنکه دلیلی واضح و برهانی لایح، از سنت بر آن شاهد بود. مانند الباس خرقه و بناءخانقاه و اجتماع از بهر سماع و نشستن در چله و غیر آن. هرچند آن اختیار، از تشبث و تمسک به سنتی، خالی نبود.»

     دربیان فوق،استحسان به خوبی تعریف شده است و غرض و غایت مستحسنات هم روشن شده است. اما علمای دین و متشرعان،اکثر مستحسنات صوفیه را به عنوان «بدعت» مردود شمرده و بر خلاف دیانت اسلام دانسته اند. از قبیل هفت من نمک در چشم کردن شبلی در طی مجاهداتش تا خوابش نبرد،یا هشتاد ختم قرآن ابوسعید ابوالخیر، در وضع سرنگون سار از درخت درآویخته. اما عزالدین محمد کاشانی از طرف عرفا، به پاسخ این ایراد و اعتراض پرداخته و می گوید:

   «مراد از بدعت مذموم،آن است که مزاحم سنتی بود،اما هر بدعت که مزاحم و منافی سنتی نبود و متضمن مصلحتی باشد، مذموم نبود، بلکه محمود باشد.»

 

دو_ رابطه ی جذبه وریاضت

      عرفای اسلام برای درک حقیقت ، ریاضت و مجاهده را شرط لازم دانسته اما کافی نمی دانند. از نظر آنان،کار ساز و مشکل گشای اصلی «جذبه» و عنایت الهی است با مجاهده و ریاضت اگر جذبه و عنایت نباشد، به جایی نمی توان رسید، اما ممکن است که جذبه و عنایت الهی کسانی را بدون ریاضت و طی مراحل و مدارج، به سرمنزل مقصود برساند.

لسان الغیب حافظ شیرازی درباره ی جذبه و کشش و عنایت الهی چنین می گوید:

به رحمت سر زلف تو واثقم، ور نه                   کشش چو نبود ازآن سو چه سود کوشیدن

     در اوایل شرح رساله ی قیصری، در این رابطه بحث خواهیم کرد.

 

 

هـ_عشق:

     عشق از عناصر عمده و اساسی بینش و حرکات عرفانی است. اما حقیقت عشق چیست؟ این سؤال را نمی توان پاسخ گفت، زیرا عشق مانند هستی، مفهومی دارد که اعراف الاشیاء است اما کنه و حقیقت آن در غایت خفاءاست، که :

هر چه گویم عشق را شرح و بیان                           چون به عشق آیم، خجل باشم از آن

گر چه تفسیر زبان روشنگر است                            لیک عشق بی زبان، روشن تر است

   محی الدین ابن عربن درباره ی عشق که آن را دین و ایمان خود می داند، می گوید:

       «هر کس که عشق را تعریف کند، آن را نشناخته و کسی که از جام آن جرعه ای نچشیده                  باشد، آن را نشناخته و کسی که گوید من از آن جام سیراب شدم آن را نشناخته که عشق شرابی است که کسی را سیراب نکند.»

      به این معنی که تا تجربه ی شخصی در کار نباشد با حد و رسم منطقی قابل شناسایی نیست و در تجربه ی شخصی هم به یکبار قابل نیل نمی باشد، راه بی پایان آن هرگز برای انسان به انتها رسیدنی و عطش آن سیراب شدنی نیست.

عرفا عشق را در مسایل مهم جهان بینی و سلوک خویش مطر ح می کنند از جمله:

 

عشق در آفرینش جهان:
در حدیث قدسی معروف میان عرفا آمده که: داود علیه السلام علت و انگیزه ی آفرینش جهان را از حضرت حق سؤال می کند و چنین پاسخ می شنود که:

      «کنت کنزأ مخفیأ فأحببت ان أعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف»

چنانکه در ضمن شرح رساله ی قیصری خواهد آمد، سراسر آفرینش، مظاهر و آینه های تجلی حق اند.

اساس آفرینش، جمال و زیبایی و عشق به جمال و زیبایی است، ذات حضرت حق، آن شاهد حجله ی غیب که پیش از آفرینش جهان، خود هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش آشکار سازد، آفرینش را آینه ی جمالش گردانید. پس اساس آفرینش و پیدایش جهان، عشق حق به جمال خویش و جلوه یجمال خویش است. در حقیقت، خدا یک معشوق است، معشوق خویشتن خویش، و معشوق همه ی آفرینش. آفرینش وسیله ی ظهور حق وزمینه ی معرفت و عشق خلق به آن معشوق حقیقی است.

    عبدالرحمن جامی(898_817هـ) با بیانی گرم و زیبا در این باره چنین می گوید:

در آن خلوت که هستی بی نشان بود                             به کنج نیستی عالم نهان بود

وجوی بود از نقش دویی دور                                              ز گفتگوی مایی و تویی دور

«جمالی» مطلق از قید مظاهر                                     به نور خویشتن بر خویش ظاهر

دلارا شاهدی، درحجله ی غیب                                             مبرا ذات او از تهمت عیب

نه با آیینه رویش در میانه                                            نه زلفش را کشیده دست شانه

صبا از طره اش نگسسته تاری                                    ندیده چشمش از سرمه، غباری

نگشته با گلش همسایه سنبل                                     نبسته سبزه اش پیرایه ی گل

رخش ساده ز هر خطی و  خالی                                 ندیده هیچ چشمی، زوخیالی

نوای دلبری با خویش می ساخت                              قمار عاشقی با خویش می باخت

ولی زان جا که حکم خوبرویی است                          زپرده خوبرو و در تنگ خویی است

نکو رو تاب مستوری ندارد                                               چو در بندی سر از روزن بر آرد

نظر کن لاله درکوهساران                                             که چون خرم شود فصل  بهاران

کند شق،شقه یگل زیر خارا                                          جمال  خود  کند  زان   آشکارا   

ترا چون معنئی درخاطر افتد                                          که در سلک  معانی  نادر   افتد

نیاری از خیال  آن   گذشتن                                            دهی بیرون ز گفتن یا  نوشتن

چو هرجاهست حسن،اینش تقاضاست                    نخست این جنبش از«حسن» ازل خاست   

برون زد خیمه ز اقلیم  تقدّس                                       تجلّی   کرد   بر  آفاق  و  انفس

ازو یک لمعه بر ملک وملک تافت                            ملک سر گشته خود راچون فلک یافت

زهر  آئینه ای، بنمود  روئی                                     به هر جا خاست،  ازوی   گفتگویی

همه سبوّحیان، سبوح گویان                                    شدند از بی  خودی،  سبوح جویان  

ز غواصان این بحر فلک  فلک                                     بر آمد  غلغله: سبحان  ذی الملک

ز ذرات جهان آئینه ها ساخت                                 ز روی خود به هر یک عکس انداخت

از این لمعه فروغی بر گل افتد                                ز گل  شوری  به  جان  بلبل   افتاد

رخ خود شمع زان آتش بر افروخت                            به هر کاشانه صد پروانه را سوخت

از نورش تافت بر خورشید یک تاب                                   برون   آورد  نیلوفر   سر  از آب
ز رویش روی خود آراست لیلی                                 ز هر مویش ز مجنون خاست میلی

لب شیرین شکر ریز، بگشاد                                        دل  پرویز  برد   و  جان ز فرهاد

«جمال» اوست هر جا جلوه کرده                                 ز معشوقان  عالم  بسته  پرده

سر از جیب مه کنعان برآورد                                          زلیخا  را  دمار  از جان  بر آورد

به هر پرده که بینی پردگی اوست                                 قضا جنبان هر دلبردگی اوست به عشق

 اوست دل رازندگانی                                      به شوق اوست جان راکامرانی

دلی کان عاشق خوبان دلجوست                                 اگر داند، وگر نی، عاشق اوست

الا تا در غلط نافتی که گویی                                          که از ما عاشقی از وی نکویی

تویی آیینه، او آیینه آرا                                           تویی پوشیده و او آشکارا

که همچون «نیکویی»،«عشق» ستوده                          از او سر بر زده، در تو نمرده

چو نیکو بنگری آیینه هم اوست                                 نه تنها گنج، بل گنجینه هم اوست

من و تو در میان کاری نداریم                                  به جز بیهوده پنداری نداریم

خمش کاین قصه پایانی ندارد                                 بیان او زباندانی ندارد

همان بهتر که ما در عشق پیچیم                               که بی این گفتگو هیچیم و هیچیم

 

عشق در بازگشت و معاد
عشق عرفانی، یک عشق دو سره است که«یحبهم و یحبونه» چنانکه دیدیم همین عشق حق به جمال خویش، عامل تجلی وی ودر نتیجه عامل پیدایش جهان است. و عشق همانند وجود، از ذات حق به عالم سرایت کرده است. البته عشق علت، در مرحله ی اول به ذات خویش است و ذات علت،عینأ همان کمال ذات معلول است و ذات معلول لازم ذات علت است. پس عشق به ملزوم، همان عشق به لازم است، پس هر علتی نسبت به معلول خود عشق دارد و از این طرف هم، هر موجودی عاشق ذات و کمالات ذات خویش است و کمال وجودی هر معلولی، همان مرتبه ی وجودی علت اوست، پس هر معلولی عاشق علت خویش است و چنانکه وجود دارای مراتب مختلف است از واجب الوجود تا اضعف موجودات عالم، عشق هم دارای مراتبی است از عشق ضعیف ترین مرحله ی هستی تا عشق واجب الوجود. پس هر موجودی طالب کمال خویش است و هر مرتبه ی پایین طالب مرحله ی بالاتر از خویش است و چون بالاترین مرتبه ی هستی ذات حضرت واجب الوجود است،پس معشوق حقیقی سلسله ی هستی، ذات مقدس حضرت حق است،چنانچه در بیان جامی گذشت.

پس همین عشق به کمال و عشق به اصل خویش، عامل و محرک نیرومند حرکت و سیر همه ی پدیده ها و از جمله انسان است.

هر کسی کو دور ماند از اصل خویش                              باز جوید روزگار وصل خویش

   مرحوم جلال الدین همایی گوید:

     «همین جاذبه و عشق ساری غیر مریی است که عالم هستی را زنده و برپا نگه داشته و سلسله ی موجودات را به هم پیوسته است. به طوری که اگر در این پیوستگی و به هم بستگی سستی و خللی روی دهد، رشته ی هستی گسیخته خواهد شد و قوام و دوام از نظام عالم وجود، رخت بر خواهد بست.»

«دور گردون ها ز موج عشق دان                              گر نبودی عشق بفسردی جهان

کی جمادی محو گشتی در نبات                              کی فدای روح گشتی ، نامیات»

 

 

3.عشق درپرستش:

در ضمیر ما نمی گنجد بغیر از دوست کس      هردوعالم رابه دشمن ده که ماراذوست بس

چنانکه در فرق عابد وزاهدوعارف بیان شد،یکی از ویژگی های عرفا، پرستش خداوند است،به خاطر عشق به او، نه به خاطر طمع بهشت، یا ترس از دوزخ. رابعه عدویّه می -گفت:

«الهی، ما رااز دنیا، هر چه قسمت کرده ای،

به دشمنان خود، ده

و هر چه از آخرت قسمت کرده ای، به دوستان خود،ده،

که مرا، تو، بسی

خداوندا،اگر ترا،از بیم دوزخ، می پرستیم،در دوزخم بسوز

واگر برای تو ،ترامی پرستیم،جمال باقی دریغ مدار».

 

خبرت هر سحر از باد صبا می خواهم                 هر شبی خیل خیالت، به دعا میخواهم

    سینه رابهر وفای تو، صفا می  جویم                    دیده  را  بهر  جمال  تو، ضیا می خواهم

بر در تو، کم وبیش وبدونیک ودل وجان                  همه بر خاک زدم،از تو  ترا  می خواهم

 

در این باره، بیان بسیار زیبا وشکوهمندی از علی بن ابیطالب(ع) نقل است که در ضمن مناجاتی چنین می گوید:

« ما عبدتک خوفأ من نارک و لا طمعأ فی جنتک، لکن وجدتک اهلأ للعبادة فعبدتک.»

این گونه پرستش(نه به خاطر بیم آتش، یا امید بهشت، بلکه تنها به خاطر حق واستحقاق وشایستگی وی برای پرستش) در کتاب وافی فیض کاشانی از امام صادق علیه السلام نیز با بیان دیگر نقل شده که ترجمه ی روایت از این قرار است:

«عابدان بر سه گروهند: گروهی خدای عزّوجلّ را، از ترس، می پرستند،که بندگی

اینان بندگی بردگان است.وگروهی دیگر برای پاداش اخروی،عبادت می کنند،که این  خودعبادت مزدوران است.وگروه سوم آنانند که به خاطرعشق ومحبتی که به خدا دارند، او رامی پرستند،نه بر اساس بیم و امید که عبادت این گروه،عبادت آزادگان است،وبهترین نوع پرستش هم همین است.»

 

 

به گرت قرینی هست در بارگاه                                     خلعت مشو غافل از پادشاه

خلاف  طریقت  بود،  کاولیا                                        تمنّا کنند از خدا،  جز خدا

گر از دوست، چشمت به احسان اوست                     تو در بند خویشی،نه در بند دوست

 

4.عشق در رابطه با دیگران:

از آنجا که عرفا،معشوق حقیقی عاشقان را ذات حضرت حق دانسته ومعشوق های دیگر را،همه از مجالی ومظاهر او می دانند وعشق به مظاهر را عشق مجازی و درطول عشق به ذات حق می دانند که عشق حقیقی است ونیز چنانکه خواهد آمد،عرفابه وحدت وجود

معتقدند،به این معنی که در حقیقت، جز وجودوموجود واحد، تحقق ندارد، ماسوا چیزی جز جلوه وظهور آن وجود واحد نیست.

دکتر قاسم غنی می نویسد:

بزرگترین عامل قوی،که تصوف رابر اساس عشق ومحبت استوار ساخت،عقیده به «وحدت وجود» بود.زیرا همین که عارف خدا را حقیقت ساری در همه ی اشیاء شمرد وما سوی الله راعدم دانست، یعنی جز خدا، چیزی ندید، وقائل شد به اینکه:

 

جمله معشوق است وعاشق پرده ای                 زنده معشوق است وعاشق  مرده ای

 

طبعأ نسبت به هر چیزی عشق می ورزد ومسلک ومذهب او صلح کل ومحبت به همه موجودات می شود. شیخ سعدی می گوید:

 

«به جهان خرّم از آنم که جهان خرّم ازوست         عاشقم برهمه عالم که همه عالم ازوست»

 

ولی عالم محبت وعشق خواص صوفیّه وسیع تر و بالاتر از عشقی است که سعدی فرموده است.زیرا فرق است بین معشوقی که:همه عالم ازوست،ومعشوقی که:«همه عالم اوست.

 

جامی گوید:

              ترا دوست بگویم حکایتی بی پوست                  همه از«او»ست وگر نیک بنگری همه اوست
             جمالش از همه ذرّات کون مکشوف است             حجاب  تو، همه   پندار های توبرتوست
 

و_راز ورمز:

     عرفان با اشکال گوناگونش، در تمام ادوار، ودر میان همه ی اقوام وملل با مسئله ی «باطن» و«تعالیم باطنی»و«اسرارورموز» همراه بوده است.وهمین تعالیم باطنی و اسرار  آنان را بانتخاب مجامع اختصاصی وتشکیل گروه ودسته های خاص اجتماعی مجبور کرده است،که مبادا اسرار و رموز مکتب وطریقت در اختیار بیگانگانی قرار گیرد که شایستگی دریافت آنها را نداشته باشند.

در عرفان اسلامی هم، حفظ اسرار از واجبات طریقت است وافشای اسرا به منزله ی کفر بوده و مستلزم تنبیه و مجازات است. عین القضاة می گوید:« بیشتر  سبب  هلاک عاشق در این راه از افشاء سر معشوق است، زیرا که در عالم طریقت«افشاءسر ربوتیه کفر» ثابت است و کفر بعد از ایمان به غیرت معشوق ارتداد بود و ارتداد موجب قتل:«من بدل دینه فاقتلوه» شبلی قدس الله روح گفت: در آن روز که حسین منصور را قدس الله روح بباب الطاف، ان جلوه بوم، در مقابله ی آن بماندم تا شب و بعضی از اسرار در نظر آوردم، چون شب در آمد، آنجا توقف نمودم تا بر باقی اسرار واقف شوم به جمال ذوالجلال مکاشف شدم، بی ناز عرضه داشتم و گفتم:بار خدایا این بنده ای بود از اهل توحید مکاشف به اسرار عشق و مقبول درگاه،حکمت در این واقعه چه بود؟ خطاب آمد که:

یا دلق کوشف بسّر من اسرارنا فافشاهأ فنزل به ما تری.

حافظ علیه الرحمه چه نیکو می گوید:

گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند           جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد
 

  ومولوی می گوید:

بر لبش قفل است وبر دل راز ها                             لب خموش ودل، پر از آواز ها
عارفان که جام حق نوشیده اند                                  رازها دانسته و پوشیده اند

هر که را اسرار حق آ موختند                                  مهر کردند و دهانش دوختند

نوشته شده در شنبه بیست و هفتم بهمن 1386ساعت 1:32 بعد از ظهر توسط درویش علی| |

عرفان - فصل سوم :

عرفان در مقایسه با مکتب های فکری دیگر

   البته منظور ما از مکتبهای فکری، مکاتب موجود در قلمرو تفکرات اسلامی است. با گسترش تحقیقات عقلی، از قرن دوم تا قرن ششم هجری عملأ چهار دسته و گروه فکری اصلی و عمده به وجود آمد که به عنوان متکلمین، فلاسفه ی مشا، فلاسفه ی اشراق و عرفا یا متصوفه شناخته شدند.

 

  همه ی اینان به طور کلی به واقعیت و عینیت جهان و انسان باور داشته و قوای ظاهری و باطنی انسان را در مجموع، قادر به درک حقایق عالم می دانند. اما در روش و مبادی با هم اختلافاتی دارند که آنها را به صورت گروههای مختلف در آورده است.

 

  اینک بحث مختصری در رابطه با این تفاوت ها: 

متکلمین، جماعتی از محققین هستند که در عین قبول ارزش و اعتبار عقل و استدلال، با شرایط و خصوصیات زیر از گروههای دیگر جدا می شوند:
 

    اولأ- در روش کلامی سیر عقل را در نیل به جهان، به همراهی شرع مقید می سازند.

به این معنی که مبادی دلایل کلامی همیشه بر اساس قوانینی استوار می گردد که با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع، مطابقت داشته باشد، بر خلاف مبادی فلسفه که چنین مطابقتی در آنها شرط نیست.

 

    آنچه در استدلال عقلی معتبر است، مطابقی آنها با قوانین عقلی محض است، خواه برابر ظواهر شرع باشد یا نباشد و در صورت عدم مطابقت نتایج عقلی با ظواهر شرع، ظواهر شرع را تأویل می کنند و با قوانین عقل تطبیق می دهند، بدون آنکه در صحت نتایج دلایل عقلی تردید داشته باشند.

 

  ثانیأ- هدف کلام، اثبات عقاید دینی است. به این معنی که در استدلال کلامی، نتیجه ی بخصوصی که قبلأ به وسیله ی عقاید دینی مشخص شده است، اثبات می گردد. در تعریف مشهور علم کلام آمده است:«علمی که انسان را بر اثبات عقاید دینی از راه اقامه ی دلایل و دفع شبهات توانا می سازد» به همین دلیل است که کلام را«علم اصول دین» می گویند.

 

 ثالثأ- در استدلال کلامی علاوه بر مبادی عقلی از قبیل هو هویت، و اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیض، بر مبادی دیگری همانند حسن و قبح عقلی یا شرعی هم تکیه می شود که از دیدگاه فلاسفه، چنین مبادی و اصولی اعتباری بوده و استلال متکی بر آنها به جای آنکه یک استدلال برهانی باشد، استدلال جدلی خواهد بود و لذا فلاسفه، کلام را حکمت جدلی می نامند نه برهانی، برای اینکه در آن به جای مبادی یقینی، بیشتر به مبادی ظنی از مقبولات و مشهورات استناد می گردد.

 

  از موسسان و مروجان این روش می توان افراد زیر را نام برد: 

از قرن دوم هجری، هشام بن حکم، حسن بصری، واصل بن عطا، ابوالهذیل علاف، و از قرن دسوم ، نظام و جاحظ، و از قزن چهارم اشعری و باقلانی و از قرون بعدی امثال جوینی، غزالی، ایجی و خواجه نصیر طوسی.

 

 

فلاسفه ی مشاء: کسانی که استدلال عقلی را شایسته ی درک حقایق جهان   دانسته و به کفایت عقل در تلاش برای نیل به حقیقت هستی باور داشته و آن را در این تلاش از هر گونه وابستگی به منابع دیگر از قبیل وحی، ایمان و اشراق درونی بی نیاز می دانند. فارابی(فوت 339هـ) و ابن سینا(فوت428هـ) مشاهیر این مکتب در حوزه ی تقکرات اسلامی می باشند.
 

فلاسفه ی اشراقی: یا اشراقیون- کسانی که علاوه بر استدلاهای عقلی، بر     دریافت های باطنی و ذوقی حاصل از سلوک معنوی و مجاهدات درونی تکیه داشته و عقل و اندیشه را بدون سوانح نوری و اشراقات باطنی، برای درک همه ی حقایق جهان هستی کافی نمی دانند. در میان متفکرین اسلام، شهاب الدین یحی بن حبش سهروردی، معروف به اشراق یا شیخ مقتول (587-549هـ) را احیا کننده و مروج این مکتب و روش می شناسند.
 

عرفا و صوفیه:
  کسانی که در نیل به حقیقت جهان، نه بر عقل و استدلال، بلکه بر سیر وسلوک وریاضت ومجاهده، واشراق ومکاشفه متکی بوده و هدف آنان به جای درک و فهم حقایق،وصول واتحاد وفنا درحقیقت است. دراین مکتب،بینش بر دانش ودرون بر برون وحال برقال، ترجیح وتقدم دارد.

 این بود خلاصه معیارهایی که در تشخیص این گروهها مطرح کرده اند، حاجی ملا هادی سبزواری در حاشیه ی منظومه این معیارها را با بیان جامع وفشرده ای، چنین مطرح کرده است :

 

« وصول به محققان به حقیقت، تنها با فکر است ویا تنها با تصفیه درونی ویا با هر دوی آنها.»

 

   آنان که از هر دو وسیله ی فکر وتصفیه ی باطن بهره می گیرند، فلاسفه اشراقی یا اشراقیون اند. گروهی که تنها به تصفیه ی درون می پردازند، صوفیه و کسانی که تنها بر اساس عقل کار می کنند، اگر مقیید به شرع باشند، متکلم وگر نه فیلسوف مشا ئی اند.

     اما میر سید شریف در حواشی شرح مطالع در این معیار تغییری داده وچنین گفته است:

      « محققان یا تابع نظر واستدلال هستند یا متکی به ریاضت وکشف وشهود درونی، وهر یک ازاین دو گروه یا مقید به حفظ وضعی از اوضاع وملتزم به مبانی ملتی از ملل هستند یا نیستند، که بدین ترتیب چهار گروه فکری به وجود می آید:

1.     متکی به عقل ومقید به حفظ ودفاع از شریعتی خاص، متکلم.

 

2.     متکی به عقل و غیر مقید به شرع، فیلسوف مشاعی.

 

3.     متکی به کشف وشهود مقید به شرع، صوفی

 

4.     متکی به کشف وشهود غیر مقید به شرع، فیلسوف اشراقی.

 

در این جا تذکر دو نکته راخالی از فایده نمی بینم:

یکی این که اختلاف مکاتب جهان بینی بر اسا س روش و اصول ومبادی، در جهان اسلام سابقه ی دیرینه ای دارد و لذا این کار را نباید از ابتکارات متفکران غرب دانست،و دیگر اینکه با نظر دقیق چنانکه عبادت وزهد وعرفان به صورت سیر تکاملی، در طول یکدیگر قرار دارند، مکتب های فکری نیز به ترتیب کلام، فلسفه مشأ وعرفان، در طول یک دیگرند.وچنانکه زهد ازعبادت وعرفان از هر دوی آنها دقیق تر وکامل تر است؛ در جهت جهان بینی نیز عرفان  عمیق تر وکامل تر از فلسفه وفلسفه عمیق تر از کلام است.متکلم مقلّد بوده؛و فیلسوف اگر چه محقق است امّا در محدوه ی ادراکات علم حصولی قرار دارد؛در حاتی که عارف در جهت شکستن هستی سیر می کند.

 

 

نوشته شده در چهارشنبه بیست و چهارم بهمن 1386ساعت 8:15 بعد از ظهر توسط درویش علی| |

                                            عرفان - فصل دوم :             

                       عرفان در مقایسه با زهد و عبادت

در لزوم توجه به عرفان و زهد و عبادت، یا عارف و زاهد و عابد، مرحوم جلال الدین همایی می گوید:

 

     «در میان اشخاص عامی و درس خوانده هر دو، کمتر کسی است که فرق حقیقی ما بین سه لقب، یا سه اصطلاح عابد و زاهد و عارف را، به خوبی و درستی دانسته باشند و آنها را با یکدیگر اشتباه نکند.»

     به همین دلیل که عرفا در ظاهر امر با عابدان و زاهدان شباهتی دارند، از دیرباز تشخیص و تمییز آنها از همدیگر لازم به نظر می رسیده است. ابو نصر سرِِِِِّاج طوسی (فوت378 هـ) از یحیی بن معاذ نقل می کند که:

                                  «الزهد سیار و العارف طیار»

 

    بدین معنی که در حرکت به سوی مطلوب عارف از زاهد تندرو تر است. در قرن دوم همه ی کسانی را که از بیم آلایش به گناه از درگیری های اجتماعی کنار کشیده و در گوشه ی عزلت به زهد و پارسایی می پرداختند، از قبیل حسن بصری، واصل ابن عطا و رابعه ی عدویه به نام زاهد می خواندند، نه عارف یا صوفی و «کلمه ی صوفیه پیش از جاحظ (متوفی 255هـ) در نوشته ی دیگران به کار نرفته است.»

    نخستین کسی که او را صوفی خوانده اند، ابو هاشم کوفی(متوفی حدود162هـ) است. » ابن خلدون می گوید همه ی کسانی را که از قرن دوم به بعد،بر خلاف مردم که به دنیا روی آورده بودند،به« عبادت » پرداختند،صوفیه یا متصوفه نامیدند.

    سهروردی(متوفی 632هـ) در عوارف المعارف، تصوف را با زهد و فقر، فرق نهاده، نسبت عموم و خصوص مطلق را میان آن دو، بیان کرده می گوید:

تصوف نه فرق است و نه زهد، بلکه اسمی است جامع معانی فقر و معانی زهد، بسا صفات و خصایصی دیگر که مرد بدون آنها صوفی نباشد، اگر چه زاهد یا فقیر بود. »

                             

طیباوی میان زهد و تصوف تفاوتهایی به شرح زیر قایل است:

الف _فرق در هدف و غایت: زاهد دنیا را به خاطر آخرت ترک می کند، اما صوفی برای رسیدن به خدا در همین دنیا تلاش می کند. ناگفته نماند که در ادبیات عرفانی منظور از بهشت نقد در مقابل وعده ی فردای زاهد نیز همین است.

 

شبستری می گوید :

 ز تن بگذر برو در عالم جان                       که حالی رسد آن جا جان جانان

      تنت آن جا به کلی فقد گردد                        بهشت نسیه، حالی نقد گردد   

      بهشتی نه که می جویند هر کس                  بهشتی کاندر او، حق باشد و بس

بهشت عامیان پر نان و آب است                   به صورت آدمی لکن دواب است

 

و حافظ می گوید:

      من که امروزم بهشت نقد حاصل می شود          وعده ی فردای زاهد را چرا باور کنم

 

ب_فرق در اندیشه : زاهد از خشم و غضب خداوند می ترسد در حالیکه صوفی به رحمت و لطف و کرم او مطمئن است.

 

نویسندگان کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، بر این دو مورد این را هم افزوده اند که:

 

     «تصوف از عناصر متعددی که از خارج به آن داخل شده است، متأثر گردیده، ولی زهد اسلامی- اگر چه ممکن است از مسیحیت یا کیش های هندی، تأثیری پذیرفته باشد- در روح و هدف، همواره اسلامی بوده است. »

 

   همچنین شیخ عزالدین محمود کاشانی(متوفی  735 هـ) در مصباح الهدایه و ابوطالب مکی(متوفی386هـ) در «قوت القلوب» و حافظ ابو نعیم اصفهانی(متوفی 430هـ) درحلیة الاولیا و امام ابوالقاسم قشیری (متوفی 465هـ)در رساله ی قشیریه و غزالی در احیاءعلوم الدین، کم و بیش در این باره سخن گفته اند.

 ابن سینا در نمط نهم اشارات، در فرق عابد و زاهد و عارف، چنین می گوید:

 

    «کسی که از سرمایه ی دنیا و خوشی های آن روی گرداند، به عنوان«زاهد» شناخته می شود و آنکه بر انجام تکالیف الهی، از قبیل روزه و نماز پردازد«عابد» است و آنکه باطن خود را به قصد تابش پایدار نور حق، از توجه به«غیر» باز دارد، به نام«عارف» خوانده می شود و گاهی بعضی از این عناوین با بعضی دیگر ترکیب می پذیرد.»

 این نخستین گام ابن سینا است در تعریف«عارف» و به لحاظ آنکه ممکن است عارف را – که با زهد و عبادت قرین است – با زاهد و عابد اشتباه کنند، در قدم اول به رفع این شبهه پرداخت. لذا تنها به تعریف عارف قناعت نکرده بلکه پیش از هر چیز به زاهد و عابد پرداخت، تا زمینه ی تشخیص را بیشتر مهیا سازد. اگر چه ابن سینا به تعریف این سه گروه می پردازد، اما در حقیقت «زهد»و «عبادت»و عرفان»را نیز، تعریف می کندوبه این نکته توجه می دهد که میان این مفاهیم، اگر چه تساوی نیست، تباین هم نیست. درنتیجه بعضی از این عناوین، با بعضی دیگر ترکیت می شود. صدق هر سه دریک مورد، تنها یک صورت دارد که شخصی هم عابد باشد وهم زاهدو هم عارف.

 از ترکیب هر یک از این عناوین با عنوان دیگر سه صورت پیش می آید:

• عابد زاهد
• عابدعارف
• عارف زاهد

 

خواجه نصیرالدین طوسی،در شرح این قسمت می گوید:

    «طالب وخواستار چیزی، ابتدا می کوشد تا از عوامل بعدو دوری، روی گردان شده و به عوامل قرب و نزدیکی روی آورد، تا به مقام وصول و وجدان مطلوب نایل آید. بنابراین جوینده ی حق، نخست از عوامل بازدارنده دوری می جویدکه این عوامل همان متاع دنیا و خوشی های آن است و سپس به عوامل قربت که همان عبادات است روی می آورد. این زهد و عبادت را به اعتبار دیگر، تبری و تولی می گویند و آنگاه که مرحله ی وصول به حق باشد، نخستین درجه ی آن همان معرفت خواهد بود.»

 

     با توجه به اظهارات خواجه که عرفان را مرحله ی نهایی این حرکت می داند و با توجه به اظهارات بعدی ابن سینا، معلوم می شود که لازمه ی عرفان نیست و به اصطلاح در میان عرفان و آن دو مفهوم دیگر نسبت عموم و خصوص مطلق است و آن دو نیز با یکدیگر دارای نسبت عموم و خصوص من وجه می باشند. با توجه به توضیح فوق، نخستین دو راهه ی ظاهر و باطن است.

 

    به عبارت دیگر مرز جدایی عارف ازعارف و زاهد، تا جایی که دوری از پلیدی ها و عوامل فریب و وسوسه و پرداختن به اعمال رسمی و ظاهری مطرح باشد، قلمرو زهد و عبادت است. اما از نقطه ای که مسئله توجه باطنی انسان به جهان«غیب»و جهان«قدس جبروت»یعنی به«باطن» جهان مطرح است، قلمرو عرفان آغاز می گردد.

ابن سینا پس از طرح فرق بر اساس ظاهر و باطن، فرق دیگری را بر مبنای غرض و مبادی غرض عارف و زاهد و عابد مطرح نموده، چنین ادامه می دهد که:

 «زاهد از دیدگاه کسانی که به مرحله ی عرفان نرسیده اند، نوعی دادوستد است که گویی کالای این جهانی را با متاع اخروی مبادله می کنند. اما ار نظر عارف زهد حقیقی عبا رت است از :

    پیراستن باطن از هر آنچه سد راه«حق» باشد و سر فرود نیاوردن به دنیا و آخرت و خود را بالاتر دیدن از «ماسوی الحق» است.و عبادت غیر عارفان نیز نوعی دادوستد است. گویی که در دنیا کار می کنند تا مزد و پاداشی را که همان اجر و ثواب اخروی است، دریافت دارند.

    واما عبادت عارف، عبارت است از نوعی ریاضت دادن و پرورش همت ها و تمایلات و قوای نفس خویش، از قبیل متوهمه و متخیله، به منظور عادت دادن و آموختن آنها به پا کشیدن از آستانه ی عوامل فریب و توجه به آستان«حق» به خاطر آنکه این تمایلات و قوا، به هنگام تجلی خواهی از حق، با باطن وی همراه شوند و دست از مخالفت و تنازع بردارند تا باطن عارف، تنها برای تابش انوار حق آماده گردد و این وضع از چنان ثباتی برخوردار گردد که هر وقت بخواهد باطنش از انوار حق ، تابش پذیرد، بی مزاحمتی از جهت امیال و اقوا، که باطن وی با تمام قوا و امیال ، در خط توجه و روی کرد، به درگاه قدس حق، واقع شود».                                                                  

     در اینجا تـأکید ابن سینا بر این نکته است که نباید تشابه ظاهری این سه گروه، باعث گمراهی در تشخیص آنان گردد. به این بیان که اگرچه اعمال عابد و زاهد و عارف به ظاهر همانند و مشابه می باشد، اما غرض آنان یکسان و همانند نیست و این وسیله ی خوبی است برای تمایز آنها از همدیگر.

     در این اعمال که به عنوان زهد و پرستش انجام می پذیرد غرض و هدف غیر عارف، یعنی زاهد و عابد، نوعی سوداگری و دادو ستد است.

     اگر از لذایذی دست می کشند می خواهند تا در مقابل به لذایذ بیشتر و مهم تر و اجر و پاداشی به مراتب برتر از کاری که انجام داده اند نایل آیند. اگرچه رهد و عبادت هم تفاوت هایی با هم دارند از جمله در زهد بیشتر جنبه ی پرهیز از لذایذ دنیوی مطرح است و دوری جستن از خور و خواب و استراحت، ولی در عبادت انجام دستورات دینی مورد توجه است، اگر چه عابد به وجه شرعی و از راه های حلال، از تمامی لذاید موجود جهان هم بهره مند باشد.یک زاهد سعی می کند با لباس خوب و گران قیمت نپوشد و در بستر ناز نیارامند و غذاهای رنگارنگ نخورند، اما یک عابد در بستر نرم می آرامد و لباسهای خوب می پوشد که :

      « قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا » و غذاهای رنگارنگ می خورد، منتهی توأم با سپاس و شکر ازدواج می کند، در خانه ی خوب می نشیند، خدم و حشم به قدر توانایی دارد که:

 

« ولا تنس نصیبک من الدنیا»

 

    به مسافرت می رود، مهمانی می دهد، بذل و بخشش می کند، فرشها و لوازم گرانقیمت به معابد و مزارها هدیه می کند، در عین حال روزه می گیرد، نماز می خواند، خمس و زکوة می دهد، به حج و جهاد هم اگر ممکن باشد می رود، ولی به هر حال این دو طایفه هر دو به دنبال آرامش و آسایش خویشند.

     عابد از این دنیا بهره می گیرد اما مشکلات و زحماتی را هم برای تأمین آسایش آن جهان تحمل می کند. زاهد هم از این جهان دست می کشند،به خاطر آنکه آن جهان را بیشتر مقرون به صرفه می داند!

 اما زهد عارف در حالت توجه به حق، تنزه و دامن کشیدن از ما سوای حق است به دلیل برگزیدن و برتر نهادن آن مقصود و هدف والا بر هر مقصود و هدف دیگر. و در حالت التفات از جانب حق به ماسوی، دست افشاندن به ما سوی و سر فرود نیاوردن به آنها است. به دلیل حقیر و نا چیز شمردن آنها که:

 

هر دو عالم را به دشمن ده، که ما را دوست بس.

 

 

نوشته شده در شنبه بیستم بهمن 1386ساعت 12:46 بعد از ظهر توسط درویش علی| |

 

عرفان

---

فصل اول :

 تعریف عرفان 

   تصوف و عرفان یک مفهوم کلی و عام است که بر مصادیق گوناگونی اطلاق شده است. بنا براین در

تعریف عرفان و همچنین در رد و قبول آن نباید از خصوصیات مصادیق غفلت کرده و مبنای کار را این مفهوم

کلی و عام قرار داد.

 

   تعاریف عرفا نیز از عرفان متعدد است. زیرا عرفا در تعریف عرفان و مسائل مربوط به آن همانند 

توحید،فنا،عشق ومحبت،فقر، اخلاص و رضا، در مواردی موقعیت خاص مخاطب را در نظر گرفته اند_

مثلا˝در برابر جاه طلبان،بر ذم جاه تأکید کرده اند و در برابر مال دوستان،بر ذم مال . گاه با اسیران لذایذ

حسی سخن داشته اند و زمانی با گرفتاران علایق خیالی و نفسانی_ لذا ممکن است در پاسخ یک سؤال

بیانات گوناگونی داشته باشند.

   در مواردی بر اساس موقعیت معرفتی و سلوکی خود سخن گفته اند که طبعا˝سخنان مقام رضا فرق خواهد

داشت. حتی یک نفر در حال سکر چیزی می گوید که در حال صحو انکار می کند.

    نکته ی دیگر اینکه عرفای دوره های اوّ لیه با اصلاحات رسمی و عناوین اساسی و فن و روش تعریف

که بعدها در مراحل مختلف سیر و عرفان پدید آمد آشنایی چندانی نداشتند.

  همچنین اظهارات افراد بر اساس اینکه در چه مرحله ای از مراحل سیر تکاملی تصوف قرار دارند،در همه

ی زمانها مختلف خواهد بود

   اینک نمونه هایی از این تعاریف:

ذوالنون مصری درباره ی صوفیان می گوید :«مردمانی که خدای را بر همه چیز بگزینند و خدای، ایشان را

بر همه بگزیند»

   و جنید می گوید:«تصوف صافی کردن دل است از مراجعت خلقت و مفارقت از اخلاق طبیعت و فرو

میراندن صفات بشریت و دور بودن از دواعی نفسانی و فرود آمدن بر صفات روحانی و بلند شدن به علوم

حقیقی و به کار داشتن آنچه اولی تر است الی الأبدو خیر خواهی به همه ی امت و وفا به جای آوردن بر

حقیقت و متابعت پیغمبر کردن در شریعت. »

 

   از ابو محمد جریری پرسیدندتصوف چیست؟ گفت:

«الدخول فی کل خلق سنّی، و الخروج عن کل خلق دنّی.»

 

   و ابئ السعید ابوالخیر تصوف را عبارت از آن می داندکه :

«آنچه در سر داری بنهی و آنچه در کف داری بدهی و آنچه بر تو آید نجهی. »

 

   از ابن عطا پرسیدند که ابتد و انتهای تصوف چیست؟ گفت:

«ابتدایش معرفت است و انتهایش توحید. »

 

   ابو محمد رویم گوید:«توحید حقیقی(که هدف تصوف است)آن است که فانی شوی در ولای او،از وفای خود

و در وفای او از جفای خود ،تا فانی شوی کل به کل. »

 

   سهروردی می گوید:«اقوال مشایخ _ قدس الله ارواحهم_در معنی تصوف، افزون آید بر هزار قول، که

نوشتن آن دشوار باشد، اما این اختلاف در لفظ باشد و نه در معنی.» و سپس می افزاید که «صوفی آن باشد

که دایم سعی کند در تزکیه ی نفس و تصفیه ی دل و تجله ی روح. »

 

 

   ابن سینا به عنوان یک فیلسوف مشایی، در نمط نهم اثر معروفش «الاشارات والتنبیهات» در مورد عرفان

چنین می گوید: «العرفان مبتدی من تفریق،وترک،ورفض معین فی جمع،هو جمع صفات الحق للذات المریده

بالصدق، منته الی الواحد،ثم وقوف».   به این معنی که عرفان با جدا سازی ذات از شواغل آغاز شده و با

دست افشاندن به      ماسوی، ادامه یافته  با دست شستن از خویش و سرانجام با فدا و فنا کردن خویش و

رسیدن به مقام جمع که جمع صفات حق است برای ذاتی که با صدق ارادت همراه پیش رفته آنگاه با تخلّق به

اخلاق ربوبی، رسیدن به حقیقت واحد و سپس با «وقوف» به کمال می رسد.

 

    خواجه نصیر طوسی می گوید:

«در این مرحله همه اوست و غیر او نیست.... نه واصفی نه موصوفی، نه سالکی نه مسلوکی، نه عارفی نه

معروفی و این است مقام وقوف بر آستان حق. »

 

   اینک پس از توجه به نمونه هایی از صدها قول در تعریف تصوف، به نمونه ای از تعاریف مربوط به پس

از قرن ششم، که دوران اوج انتظام تعالیم عرفانی است، توجه کنیم:

    عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به احوال

مبدأ و معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی

است و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از نتگناهای جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش

و اتصاف وی به نعمت اطلاق و کلیت.

 

   این نمونه ها با هم فرق و فاصله ای دارندکه چنانکه گذشت ناشی از اختلاف حال ومقام گویندگان یا

جویندگان این معارف بوده، ونیز مربوط به ادوار مختلف عرفان وسیر تکاملی آن است.

    ما نخست به تعریف وتحدید عرفان پرداخته، آن گاه بر اساس اصول ومشخصات شناخته شده ی

عرفان،سیر تکاملی آن را در فصل دیگر دنبال خواهیم کرد.

 

 

نوشته شده در سه شنبه شانزدهم بهمن 1386ساعت 5:30 بعد از ظهر توسط درویش علی| |

 

هو۱۱۰

هو حق یا علی مدد

در مورد مفهوم تصوف:

از ابن عطا پرسیدند که ابتد و انتهای تصوف چیست؟ گفت:

«ابتدایش معرفت است و انتهایش توحید. »

بعضا صوفی را اهل صفه و پشمینه پوش مینامند و بعضا اهل صفا و تصفیه وجود

حال درویش کیست؟

درویشی یعنی ظاهری بی رنگ و باطنی بی نیرنگ

درویش یعنی چون شمع سوختن با این تفاوت که شمع از بیرون میسوزد ولی درویش از درون میسوزد .درویشی از های هوی بدور است به قول مولایم که میفرماید: ما درون را بنگریم و حال را.....نی برون را بنگریم و قال را...

در مورد کلمه درویش ((دال)) به معنای دوری و ترک دنیاست .((ر)) به معنای ریاضت است که بسیار مشکل است و شما نمی توانید آنرا انجام دهید. ((و)) وفا .((ى)) یاد و فکرخدا .((شین)) شکر نعمت است ما هنوز در دال کلمه درویش مانده ایم.

چه بسیار نیکو گفت حضرت آقا. ما درویش نیستیم ما در خویشیم

اخوان درویش شدن راحت است ولی به مولا درویش ماندن دشوار است .چه بسا افراد زیادی وارد این راه شدند و خراب کردند. درویش یعنی خود شناسی وفا صدق و

قهر با نفس .اخوان اخلاق ظاهری شما نمایانگر باطن و کردار شماست .با خلق خدا به عطوفت و مهربانی برخورد کنید .مبادا کسی را از خود برنجانید وای به حال روزی که درویش دل بنده خدا را بشکند و وا مصیبتا به روزی که خلق خدا دل درویش مولا را بشکنند .در این دوران زشتی و قهر چه سخت است فقیر مولا بمانیم .درویش یعنی دل کندن از دنیا و تعلقات و پس از آن دل کندن از خود همانا سالک طریق صراط مستقیم از خود به خدا میرسد .احترام علمای شریعت و پیران طریقت بر همگان واجب است مبادا عالمی و یا پیر را از خود برنجانید. که اگر دعای خیر بزرگان نمیبود بر

ما مصیبت وارد میشد و خشم خدا دامان مارا میسوزاند

نوشته شده در شنبه سیزدهم بهمن 1386ساعت 9:58 قبل از ظهر توسط درویش علی| |

به نام خدای درد آشنا

           

            درد واره ها(۱)

 

درد های من جامه نیستند
تا زتن در آورم
((چامه و چکامه)) نیستند
تا به (( رشته ی سخن)) در آورم
نعره نیستند
تا ز((نای جان)) برآورم

درد های من نگفتنی
درد های من نهفتنی است

***

درد های من
گرچه مثل درد های مردم زمانه نیست
درد مردم زمانه است
مردمی که چین پوستینشان
مردمی که رنگ روی آستینشان
مردمی که نامهایشان
جلد کهنه ی شناسنامه هایشان
درد می کند

من ولی تمام استخوان بودنم
لحظه های ساده ی سرودنم
درد می کند

انحنای روح من
شانه های خسته ی غرور من
تکیه گاه بی پناهی دلم
کتف گریه های بی بهانه ام
بازوان حس شاعرانه ام
زخم خورده است

درد های پوستی کجا؟
درد دوستی کجا؟

***

این سماجت عجیب
پافشاری شگفت دردهاست
درد های آشنا
درد های بومی غریب
درد های خانگی
درد های کهنه ی لجوج

اولین قلم
              حرف حرف درد را
                                     در دلم نوشته است
دست سرنوشت
                       خون درد را
                                       با گلم سرشته است

پس چگونه سرنوشت ناگزیر خویش را رها کنم؟

درد
رنگ و بوی غنچه ی دل است
پس چگونه من
رنگ وبوی غنچه را ز برگهای تو به توی آن جدا کنم؟

            دفتر مرا
            دست درد می زند ورق

            شعر تازه ی مرا
            درد گفته است
            درد هم شنفته است
           پس در این میانه من
           از چه حرف می زنم؟

           درد، حرف نیست
           درد،نام دیگر من است
           من چگونه خویش را صدا کنم؟

         

          (( استاد قیصر امین پور ))
            کتاب آینه های ناگهان

نوشته شده در شنبه سیزدهم بهمن 1386ساعت 9:38 قبل از ظهر توسط درویش علی| |

متعلقاتٍ فی ذَری اعلَی القُلَل

انا انت فیه و نحن انت و انت هو

والکل فی هو هو فسَل عمّن وَصل

(ما حروف عالی و بلندی بودیم که گفته نشدیم. آویزه هایی در سایه بلندترین قله ها. در آن: من تو هستم و ما تو و تو اویی. و همه در او اوست و از کسی که رسیده بپرس.)

این دوبیتی از دو بیتی های معروف شیخ اکبر است که مورد توجه بزرگان عرفان و اکابر صوفیه می باشد. بر این بیت شروحی نیز است که یکی، شرح شمس الدین محمد ابن حمزه فناری موسوم به ابن فناری است.

اینک به حمد و قوه الهی سعی می کنم شرحی بر این بیت بنگارم که دوستان علاقمند را ازآن بهره ای باشدم.

در مصرع اول از حقیقت عالم سخن به میان می آید که حقیقت اسمای الهیه و در نظر عرفا موسوم به « اعیان ثابته» است .

اعیان ثابته، همان حقایق من و شماست که در ازل در علم خداوند موجود بودند و یا همان وجود علمی ماست. بقول مولانا:

ما نبودیم و تقاضامان نبود

لطف تو ناگفته ما می شنود

در آن موقع که ما نبودیم حقایق ما نزد خداوند حاضر بود. و «اعیان» یعنی حقایق و «ثابته» یعنی ثبوت علمی حقایق نزد خداوند، و چون این علم الهی علمی زاید بر ذات او نیست، پس ازلی و ابدی است. بنابراین این اعیان ثابته ازلی و ابدی هستند. و چون غیر حق تعالی و علم ذاتی او غیری نیست. این اعیان در خارج معدومند ازلا و ابدا و اگر وجودی برای اینها متصور شویم، وجودی کونی است و بدین خاطر عالم را کائنات می خوانند و البته این وجود کونی همان است که شیخ اکبر می گوید:

کلما فی الکون وهم او خیال

او عکوس فی المرایا او ظلال

( یعنی هر وجودی در عالم، توهم و خیالی بیش نیست و یا عکس هایی در آینه ها و یا سایه هایی است.)

یا

انما الکون خیال

و هو الحق بالحقیقه

ان من یعرف هذا

حاز اسرار الطریقه

(همانا عالم، خیالی بیش نیست و حق است که بالحقیقه موجود است، هرکس این را بداند، حایز اسرار طریقت شده است و به حقیقت رسیده است.)

پس شیخ که در شعر اصلی می گوید ما حروف عالی و بلندی هستیم، منظورش همان حقایق ازلی و ابدی من و شماست. و اینکه می گوید : « گفته نشدیم. » منظور این است که از عدم خارج نمی شویم و همیشه این حقایق موجودات، معدوم است و اگر گفته شوند یعنی از عدم خارج شوند در وجود با حق تعالی مزاحمت ایجاد می کنند. پس ما اگر هم وجودی بگیریم توهُم وجود است و در اصل و حقیقت هیچ سخنی گفته نمی شود. (در اینجا آقای خواجوی در ترجمه شرح ابن فناری « لم نقل» را بمعنی « جابجا نشده بود. » گرفته که اشتباه است و « لم » بر ماضی وارد نمی شود. البته جابجا شدن و سخن نگفتن هر دو به معنی عدم خروج حقایق اعیان از کتم عدم است.)

در مصرع دوم آویخته در سایه بلندترین قلل. کلمه ذری آنچنان که در لسان العرب آمده اینچنین است: « یقال فلان فی ذری فلان ای فی ظلّه » و این بلندترینِ قلل همان مرتبه حقایق ماست قبل از حدوث و تکوین که عینیت با ذات الهیه دارد. ابن فناری این قلل رفیعه را امهات اسماء ذاتی گفته که سخنی پسندیده است. البته، به علت معدومیت حقایق اعیانی، مانعی ندارد که این اعلی القلل را همان حضرت احدیت ذات اعتبار کنیم.

در آنجا به علت غلبه حکم وحدت و قهر احدیت، من، تو هستم و ما تو هستیم و تو او هستی. یعنی شاید این تکثر توهمی حکم من، تو و ما را بدهد. اما در حقیقت همه اینها یکی است و نه من و نه تو و نه مایی درآنجاست. و حقیقت فنا در ذات احدیت هم، فنای همین احکام اعتباری اعیان ثابته و فنای کون است. که حتی سید کائنات و نور موجودات هم می گوید ما عرفناک حق معرفتک و ما عبدناک حق عبادتک.

در مصرح آخر می گوید همه در او، اوست و دیگر سخنی از من و تو نمی آورد. که بالحقیقه من و تو و ما همان او بوده ایم. پس همه او هستیم و این اوست که اوست. سپس می گوید از کسی که رسیده بپرس یعنی کسی که دیگر از من و تو و ما خارج شده. آیا کسی که رسیده را نشانی مانده تا من از او بپرسم یا اینکه پس از برگشتنش از آن مقام زبانی مانده که بگوید و اگر هم زبانی مانده مرا گوشی نیست. پس برس تا پرسشت عین جواب باشد.

خداوند به همه ما توفیق درک حقایق اسلام را عنایت فرماید.آمین

نوشته شده در شنبه سیزدهم بهمن 1386ساعت 9:25 قبل از ظهر توسط درویش علی| |

  یارب دل پاک و جان آزادم ده                            آه شب و گریه سحرگاهم ده

    در راه خود اول ز خودم بیخود کن                      بیخود چو شدم ز خود بخود راهم ده

*الهی آنرا که خواهی بر اندازی با درویشانش در اندازی!

*الهی دیگران مست شرابند و من مست ساقی ٬مستی ایشان فانی است و از من باقی

*الهی روزگاری ترا می جستم خود را می یافتم.اکنون خود را می جویم ترا می یابم

*الهی دریغا که روزگار بر باد دادیم و شکر نعمت ولی نعمت نگذاردیم٬دریغا که قدر عمر خویشتن نشناختیم و از کار دنیا به اطاعت مولا نپرداختیم!دریغا که عمر عزیز به سر امد و روزگار بگذشت.

*طالب دنیا رنجور است و طالب عقبی مزدور است و طالب مولا مسرور است.در رعایت دلها میکوش و عیبها میپوش و دین به دنیا مفروش

*اگر به روی آب روی خسی باشی و اگربه هوا پری مگسی باشی٬ دل به دست آر تا کسی باشی!

* ای عزیز!مایه دولت ابدی عاقبت اندیشی است و سلطنت اصل در سلوک درویشی

*دانی که سالک طریقت کیست؟آنکس که داند که درویشی چیست

*درویشی خاکی است بیخته و آبی بر او ریخته٬نه کف پا را از او دردی و نه پشت پا را از او گردی٬تا کسی از غرور عمل دنیوی روی بر نتابد در سلک اهل علم و درویشی در نیاید٬ نصیب علم بسیار است و مقامات درویشی بیشمار٬این همه مرتبت نه به  پوشش خرقه و کلاه است این سعادت به کوشش دل آگاه است... 

 

 

 

 

 

نوشته شده در شنبه سیزدهم بهمن 1386ساعت 9:3 قبل از ظهر توسط درویش علی| |

یا من هو الرئوف الرحیم

دست از طلب ندارم

دست از طلب نــــدارم تـــا کـــام من بــرآیـد

یا تن رســـد به جانان یا جان زتـــــن بــرآیـد

بگشای تــــــربتــم را بعد از وفات بنگـــــــر

کـــز آتش درونم دود از کفـــــن بـر آیـــــــد

بنمای رخ که خلقی والـــه شونــد و حیــران

بگشای لب که فریـــاد از مرد و زن برآیـــد

از حسرت داهـــانش آمــد به تنگ جــانــــم

خود کام تنگ دستان کی زان دهـن برآیـــــد

بـــر بوی آنکه در باغ یابـــد جلا ز رویــــد

آیــــد نسیم و هــــر دم گرد چمن بــرآیـــــد

گویند ذکر خیرش در خیل عشق بـــــــازان

هـــرجا که نــــام حافظ در انجمن بــرآیـــد

آمده ام كه سر نهم، عشق ترا به سر برم
ور تو بگوئيم كه ني، ني شكنم، شكر برم
آمده ام چو عقل و جان، از همه ديده ها نهان
تا سوي جان و ديدگان مشعله ي نظر برم
آمده ام كه ره زنم، بر سر گنج شه زنم
آمده ام كه زر برم، زر نبرم خبر برم
گر شكند دل مرا، جان بدهم به دلشكن
گر ز سرم كله برد، من زميان كمر برم
اوست نشسته در نظر، من به كجا نظر كنم ؟
اوست گرفته شهر دل، من به كجا سفر برم ؟
آنكه ز زخم تير او، كوه شكاف مي كند
پيش گشاد تير او، واي اگر سپر برم
در هوس خيال او همچو خيال گشته ام
وز سر رشك نام او نام رخ قمر برم
اين غزلم جواب آن باده كه داشت پيش من
گفت بخور نمي خوري پيش كسي دگر برم
مولانا

نوشته شده در جمعه دوازدهم بهمن 1386ساعت 12:58 بعد از ظهر توسط درویش علی| |